சையித் குதுப்: ஓர் அறிமுகம்
[சீர்மை வெளியீடாக வரவிருக்கும் ‘இஸ்லாத்தில் சமூக நீதி’ எனும் நூலுக்காக, அதன் ஆங்கிலப் பதிப்பில் ஹமீத் அல்கர் எழுதியிருந்த நூலாசிரியர் அறிமுகத்தை தமிழில் மொழிபெயர்த்து இங்கு பகிர்ந்து கொள்கிறோம்.]
இறந்து இருபத்தியெட்டு ஆண்டுகளான* பிறகும், சமகால அறபு இஸ்லாமிய இயக்கத்தில் மிக அதிகச் செல்வாக்குள்ள கருத்தியலாளராகத் திகழும் சையித் குதுப், தன்னுடைய வாழ்வை மேல்-எகிப்திலுள்ள அஸ்யூட் நகருக்கு அருகிலுள்ள மூஷா (அல்லது கஹா) என்ற கிராமத்தில் பிரபலமின்றித் துவங்கினார். கிராமத்தில் கஷ்ட ஜீவனம் நடத்திவந்த நிலையிலும் இறையச்சத்திற்கும் கல்விக்கும் பெயர்பெற்று விளங்கிய ஒரு தந்தைக்கு 1906-ஆம் ஆண்டு மகனாகப் பிறந்தார். மொத்தம் ஐந்து பிள்ளைகளில் அவர்தான் மூத்தவர். பின்னாட்களில் இஸ்லாமிய எழுத்தாளராகவும் செயல்பாட்டாளராகவும் பிரபலமடையவிருந்த முஹம்மது குதுப் எனுமொரு சகோதரரும்; அல்-இஃக்வான் அல்-முஸ்லிமூன் அணியினர் மத்தியில் ஓரளவு முக்கியத்துவம் பெறவிருந்த ஆமினா, ஹமீதா அடங்கலான மூன்று சகோதரிகளும் அவருக்கடுத்து இருந்தனர்.
பெற்றோரின் ஊக்கத்தால் மிக இளம் பிராயத்திலேயே கல்வியின்பால் காதலை வளர்த்துக் கொண்ட சையித் குதுப், உள்ளூர் துவக்கப் பள்ளியில் வைத்துத் தனது பத்தாவது வயதில் திருக்குர்ஆனை மனனம் செய்து முடித்தார். அவரின் குடும்பம் அதற்கு மூன்றாண்டுகளுக்குப் பின் ஹெல்வான் நகருக்குக் குடிபெயர்ந்ததால், கெய்ரோவிலிருந்த தாருல் உலூம் பல்கலைக் கழகத்தின் பிரபல ஆசிரியப் பயிற்சிக் கல்லூரியில் இணைவதற்கான முன்னாயத்தப் பள்ளியில் சேர்ந்து படிப்பதற்கு அவருக்கு வாய்ப்புக் கிடைத்தது. கல்வி தொடர்பான அவரின் நீண்ட பிந்தைய கால ஈடுபாடுகளுக்கு இதுவொரு ஆரம்பமாக அமைந்தது எனலாம். 1929-இல் துவங்கி 1933-இல் பட்டப்படிப்பை நிறைவு செய்த பிறகு, அவர் தாருல் உலூமில் ஆசிரியப் பணியிலமர்ந்தார். அதற்குச் சில ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு எகிப்தின் கல்வி அமைச்சகப் பணியில் இணைந்தார்.
வருங்காலத்தில் பல்வகைப்பட்டதாகவும் செழிப்பானதாகவும் அமையவிருந்த சையித் குதுபின் இலக்கிய வாழ்வு தொடங்கியதும் இந்த 1933-இல் தான். அவரின் முதலாவது நூலாக்கம் ‘முஹிம்மத் அல்-ஷாஇர் ஃபில் ஹயாத்’ (கவிஞனின் வாழ்க்கைப் பணி) ஆகும். அடுத்த பத்தாண்டுகளுக்கு —கல்வியோடு இணைந்து— இலக்கியமே அவரின் முதன்மை ஈடுபாடாக விளங்கியது. அவர் காதல், திருமணம் போன்றவை தொடர்பான கவிதை, சுயசரிதைக் குறிப்புகள், இலக்கிய விமர்சனங்கள், நாவல்கள், சிறுகதைகள் போன்றவற்றை எழுதினார்.
அனைத்தளாவிய சித்தாந்தமாக இஸ்லாத்தை ஏற்ற பிறகு, இந்த ஆரம்பகால ஆக்கங்களில் பலவற்றையும் அவர் மறுதலிக்க முற்பட்டார். எனினும், அந்தக் காலப்பிரிவில் எகிப்திய இலக்கிய அரங்கின் முன்னணி ஆளுமைகளாக விளங்கிய அப்பாஸ் மஹ்மூத் அல்-அக்காத் (இ. 1964), தாஹா ஹுசைன் (இ. 1972) போன்றோருக்கு நெருக்கமாக உயர்வுபெற இவை அவருக்கு உதவின என்றே சொல்ல வேண்டும். கலாச்சார-இலக்கிய விவகாரங்களைப் பொறுத்தவரை, அவர்களுக்கிருந்த மேற்கு சாயம் பூசப்பட்ட பார்வையே இவருக்கும் இருந்தது. சையித் குதுபின் சில நாவல்களில் தன்னலவாதம், இருத்தலியம் போன்றவற்றின் சுவடுகள் தென்படுகின்றன. அஷ்வாக் (முட்கள்) என்ற அவரின் நாவலை இதற்குப் பிரதான எடுத்துக்காட்டாகச் சொல்ல முடியும்.
சையித் குதுப் —தனது வழிகாட்டி அல்-அக்காதின் அடியொற்றி— ‘அல்-வஃப்து’ எனும் எதிர்க்கட்சியில் உறுப்பினராகச் செயற்பட்டதுடன், எகிப்திய மன்னராட்சியை விமர்சிப்பதில் முன்னணியாளராக உருவெடுத்தார். இது கல்வி அமைச்சகத்தில் அவருக்கு மேலதிகாரிகளாக இருந்தோருடன் தவிர்க்க முடியாதவொரு மோதல் தோன்றுவதற்குக் காரணமாக அமைந்தது. பணியிலிருந்து விலகுவதென்ற அவரின் முடிவை மாற்றுவதற்குள் தாஹா ஹுசைன் பெரும்பாடுபட வேண்டியதாயிற்று. 1947-இல் ‘அல்-ஆலம் அல்-அறபி’ (அறபுலகம்), ‘அல்-ஃபிக்ரு அல்-ஜதீது’ (புதிய சிந்தனை) என்ற இரு சஞ்சிகைகளின் தலைமைப் பதிப்பாசிரியர் பொறுப்பை ஏற்றதன் மூலம், மீண்டும் அரசு வேலையிலிருந்து விடுபட முயன்றார்.
முதலாவதில் ஆசிரியக்குழுக் கருத்து வேறுபாடுகளினாலும்; இரண்டாவது சஞ்சிகை (அது ஊழல், கொடுங்கோன்மை, அந்நிய மேலாதிக்கம் ஆகியவற்றை விட்டுத் தூமையான இஸ்லாமிய சமூகத்திற்கான முன்மாதிரியை தயக்கத்துடன் முன்வைக்க முனைந்தது) வெறும் ஆறு இதழ்களே வெளிவந்த நிலையில் தடைசெயப்பட்டதாலும் அவர் தனதிந்த பொறுப்புகளை இழக்க நேர்ந்தது. பரந்த வீச்சில் இலக்கிய-அரசியல் பருவ இதழ்களில் தொடர்ந்து எழுதிவந்தாலும், மேற்குறித்த காரணத்தால் அவர் கல்வி அமைச்சகப் பணியிலும் தொடர வேண்டிய நிர்பந்தத்தில் இருந்தார்.
1948-ல் அமைச்சகம் அவரை ஒரு ஆய்வுப் பணிக்காக அமெரிக்கா அனுப்பியது. சையித் குதுபுக்கு அமெரிக்காவுடன் நேரடிப் பரிச்சயம் ஏற்படும் பட்சத்தில் அவர் அரசாங்கக் கொள்கைகளுக்கு அதிக ஆதரவு மனச்சாய்வு கொண்டவராக மாறுவாரென்றும்; அவரின் அரசாங்க எதிர்ப்பு நடவடிக்கைகள் அதிகமதிகம் இஸ்லாமியக் கோணத்தில் நகர்ந்துவந்த ஒரு சூழ்நிலையில் அவற்றைக் கைவிடுவதற்கு அது அவரை இணங்கச் செய்யலாம் என்றும் அமைச்சகம் கொண்டிருந்த ஒரு வலுவான நம்பிக்கையே இந்நடவடிக்கைக்குக் காரணமாக இருந்திருக்க வேண்டும்.
ஆனால் அமெரிக்கா பற்றி சையித் குதுப் பெற்ற மனப்பதிவுகள் பெருமளவு எதிர்மறையாக அமைந்தது மட்டுமின்றி, ஒரு நாகரிக மாற்று என்ற வகையில் அவர் இஸ்லாத்தின் பக்கம் முழுமையாகத் திரும்புவதற்கே கூட இப்பயணம் ஒரு தீர்மான காரணியாகச் செயற்பட்டிருக்க வாப்புள்ளது. உற்பத்தியிலும் சமூக ஒழுங்கிலும் அமெரிக்கா ஈட்டிய சாதனைகளைப் பட்டியலிட்ட அதேவேளை சடவாதம், இனவாதம், கட்டற்ற பாலியல் சுதந்திரம் என்பனவே அமெரிக்க வாழ்வின் பிரதான கூறுகளாக இருக்கின்றன என்று சையித் குதுப் வலியுறுத்திக் கூறினார். அவரின் அமெரிக்கப் பயணமும் முதலாம் ஃபலஸ்தீனப் போரும் சற்றேறக்குறைய ஏக காலத்தில் நிகழ்ந்தன. ஸியோனிஸ்டுகளின் வாதங்களை அமெரிக்கப் பொதுப் புத்தி அப்படியே விமர்சனமின்றி ஏற்பதையும்; எங்கு காணினும் அறபு-எதிர்ப்பு, முஸ்லிம்-எதிர்ப்புத் தப்பெண்ணங்கள் நீக்கமற நிறைந்து காணப்படுவததையும் அவர் திகைப்புடனும் அச்சத்துடனும் கவனித்தார். கிரீலேயிலுள்ள வட கொலரேடோ பல்கலைக் கழகத்தில் கல்வியியலில் முதுகலைப் பட்டத்தை நிறைவுசெய்த பிறகு, தொடர்ந்து அமெரிக்காவில் தங்கியிருந்து முனைவர் பட்டம் பெறுவதற்கான வாய்ப்புக்கு முழுக்குப் போட்டுவிட்டு, அவர் 1951-இல் எகிப்து திரும்பினார்.
சையித் குதுபின் நூல்கள் அனைத்தைப் பார்க்கிலும் மிகப் பரவலாக வாசிக்கப்படும் ‘அல்-அதாலத் அல்-இஜ்திமாஇய்யா ஃபீ அல்-இஸ்லாம்’ (இஸ்லாத்தில் சமூக நீதி) எனும் ஆக்கம், அவர் அமெரிக்காவிலிருந்த சமயத்தில் எகிப்தில் பிரசுரமானது. இந்நூல் பிரபுத்துவத்தின் மீது தொடுத்த தாக்குதலும், இஸ்லாமியக் கடமை என்ற அடிப்படையில் சமூக நீதியை வலியுறுத்தியதும் சேர்ந்து, இஃக்வான் அமைப்பின் முன்னணித் தலைவர்களிடத்தில் பாராட்டை சம்பாதித்துக் கொடுத்தன. ‘முஸ்தக்பல் அத்-தகஃபா ஃபீ மிஸ்ரு’ (எகிப்தில் கலாச்சாரத்தின் எதிர்காலம்) எனும் ஆக்கத்தில், ‘அடிப்படையில் எகிப்து ஒரு மத்திய தரைக்கடல் சமூகமே’ —அதாவது ஐரோப்பாவின் ஒரு நீட்சியே— என்று தாஹா ஹுசைன் முன்வைக்க முனைந்தபோது, அதனை விமர்சித்து சையித் குதுப் வழங்கிய மறுமொழியும் அதே வட்டாரங்களில் மிக உயர்வாக மெச்சப்பட்டது.
சையித் குதுபின் புறத்திலிருந்து பார்த்தோமெனில், 1949-ஆம் ஆண்டு பிப்ரவரி 12 அன்று இஃக்வான் அமைப்பின் நிறுவனர் ஹசன் அல்-பன்னா கொலை செய்யப்பட்டது குறித்த செய்திக்கு அமெரிக்காவில் வழங்கப்பட்ட குதூகல வரவேற்பினை நேரில்கண்ட நாள்முதலே, அவர் இஃக்வான்களை அதிகமதிகம் நட்புணர்வுடன் பார்க்க ஆரம்பித்திருந்தார். எகிப்து திரும்பிய பிறகு ஒருமுறை ஜேம்ஸ் ஹேவொர்த் ட்யூன் எனுமொரு பிரிட்டிஷ் அதிகாரி அவரிடம், மேற்கத்திய நாகரிகத்தை மத்திய கிழக்கில் நிறுவுவதற்கு முன்னுள்ள ஒரே தடை இஃக்வான்கள் தான்” என்று கூறியபோது, ‘இஃக்வான்கள் இஸ்லாத்தின் பாதுகாவலர்கள்’ என்ற அவரின் மனப்பதிவு மேலும் வலுவடைந்தது.
கிட்டத்தட்ட அமெரிக்காவிலிருந்து திரும்பிய உடனேயே இஃக்வான்களுடன் சையித் குதுபின் கூட்டுறவு தொடங்கிவிட்டது என்றாலும், அமைப்பில் அவரின் முறைப்படியான அங்கத்துவம் 1953-க்குப் பிறகுதான் நடந்தது. இப்புதிய கூட்டணி அவரின் அரசியல் மற்றும் அறிவுத்துறை வாழ்வில் ஒரு திருப்புமுனையாக அமைந்தது எனலாம். வஃப்து கட்சியின் நிறுவனர் சஅது ஸக்லூலின் மரணத்தையடுத்து கட்சியிலிருந்து விலகிய சையித் குதுப், வஃப்தின் அசல் கொள்கைகள் மீது அதிக மெய்பற்று கொண்டதாக உரிமைகோரிப் பிரிந்துசென்ற ஒரு சஅதிசக் கட்சியில் 1938-ஆம் ஆண்டு இணைந்தார். மட்டுமின்றி, அவர் ‘அல்-ஹிஸ்பு அல்-வதனி’ (தேசநேயக் கட்சி), ‘ஹிஸ்பு மிஸ்ரு அல்-ஃபதாஹ்’ (இளம் எகிப்துக் கட்சி) என்பவற்றின் செயற்பாடுகளிலும் பங்கெடுத்துக் கொண்டார். எனினும், இவற்றுள் எந்தவொரு குழுவும் அவரின் ஆற்றல்களையும் அர்ப்பணிப்புகளையும் —இஃக்வான்களைப் போன்று— பூரணமாகப் பயன்படுத்திக் கொள்ளவில்லை என்றே சொல்ல வேண்டும்.
1928-ஆம் ஆண்டு ஒரு அரசியல் கட்சி என்பதைக் காட்டிலும் விரிந்த ஒன்றாக நிறுவப்பட்ட அல்-இஃக்வான் அல்-முஸ்லிமூன் அமைப்பு, எகிப்திய வாழ்வின் சகல துறைகளிலும் இஸ்லாத்தின் மேலாதிக்கத்தை நிலைநாட்டுவதையே தனது நோக்கமாகக் கொண்டிருந்தது. மறுபுறம் பார்க்கின், இஃக்வான்களின் அணிக்குள்ளாக நிகழ்ந்த சையித் குதுபின் பிரவேசம், அவ்வமைப்புக்கு முதலாவது உண்மைக் கருத்தியலாளரை வழங்கியது மட்டுமல்லாமல், அறுதியில் எகிப்தின் ஒட்டுமொத்த இஸ்லாமிய இயக்கத்தையுமே புரட்சிப் போக்கு கொண்டதாக மாற்றியமைத்தது.
‘அர்-ரிசாலா’ (தூது), ‘அத்-தஃவா’ (அழைப்பு), ‘அல்-லிவா அல்-ஜதீது’ (புதிய பதாகை) போன்ற இஃக்வான்களின் பருவ இதழ்களில் 1951-ஆம் ஆண்டு முதலே எழுத ஆரம்பித்திருந்த சையித் குதுப், இறுதியில் கல்வி அமைச்சிலிருந்து பணிவிலகுவது என்ற தனது நோக்கத்தை, ‘கல்வி அமைச்சருக்கு சிறப்பு ஆலோசகர் பதவி’ என்ற கடைசிநேர ஆசையூட்டலையும் புறந்தள்ளிச் சாதித்துக் கெண்டார். பிறகு முறையாக இஃக்வான் அமைப்பில் இணைந்தார். அவரின் திறமைகளை அங்கீகரிக்கும் வகையில் அமைப்பின் அதிகாரபூர்வ வெளியீடான ‘அல்-இஃக்வான் அல்-முஸ்லிமூன்’ இதழுக்கு தலைமைப் பதிப்பாசிரியர் பொறுப்பில் நியமிக்கப்பட்டார். 1954-ஆம் ஆண்டு ஜனவரியில் இதழ் தடைசெய்யப் பட்டதுடன் ஆரம்பமான சையித் குதுபின் நீண்டகால சிறைவாசமும் சித்திரவதைக் கொடுமைகளும், சுமார் பன்னிரண்டு ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு அவரின் உயிர்த் தியாகத்துடனேயே முடிவுக்கு வந்தன.
‘சுதந்திர அதிகாரிகள்’ என்று தம்மை அழைத்துக் கொண்ட இராணுவ வீரர்களின் ஒரு குழு நிகழ்த்திய ஆட்சிக் கவிழ்ப்பால் 1952-ஆம் ஆண்டு ஜூலை 23-ஆம் நாள் எகிப்திய மன்னராட்சி தூக்கியெறியப்பட்டது. அக்குழுவுக்கு உத்தியோக பூர்வமாக தலைமை தாங்கியதென்னவோ ஜெனரல் முஹம்மது நஜீப் என்றாலும், குழுவின் பின்னாலிருந்த உண்மையான இயக்குசக்தி ஜமால் அப்துந் நாசர் தான் என்பது விரைவில் தெளிவானது. இந்த ஆட்சிக் கவிழ்ப்பை பரவலாக மக்கள் ஆதரித்தாலும் கூட, அதனை மேற்கொண்டவர்கள் —மக்களின் பங்கேற்பெதுவும் இல்லாத நிலையிலும்— அதனை ஒரு புரட்சி என்று அழைத்தாலும், இந்த ‘சுதந்திர அதிகாரிகளுக்கு’ என்று சொந்தமாக அமைப்பு ரீதியான அரசியல் அடித்தளம் எதுவும் இருக்கவில்லை.
எனவே மக்களாதரவைத் திரட்டுவதற்கு அவர்கள் அல்-இஃக்வான் அல்-முஸ்லிமூனை நாடினார்கள். அவ்வணியின் சில உறுப்பினர்கள் இவர்களுடன் ஏற்கனவே தொடர்பிலிருந்தனர். இது தொடர்பாக, இஃக்வான்களின் அரசியல் ஆலோசர்களுக்கு மத்தியில் கருத்து முரண்பாடு தோன்றியது. மேலும், ஹசன் அல்-பன்னாவைத் தொடர்ந்து தலைமைப் பொறுப்புக்கு வந்த ஹசன் அல்-ஹுதைபி —வருந்தத்தக்க வகையில்— அரசியல் மதிநுட்பம் குன்றிய ஒருவராக இருந்தார். எகிப்திய வரலாற்றின் அதிமுக்கியமான அந்தத் தருணத்தில், இஃக்வான்களின் கொள்கை வகுப்பாளர்களுக்கு அதிகாரத்தைக் கைப்பற்ற வேண்டுமென்ற எண்ணம் தோன்றாமல் போய்விட்டது என்பது மட்டும் நிச்சயம். இதனால் புதிய ஆட்சிக்கும் இஃக்வான்களுக்கும் இடையே குறிப்பிட்டதொரு காலம் ஒருவிதமான கூட்டுறவு நிலவத் தொடங்கியது.
சுதந்திர அதிகாரிகளோடு இணைந்து செயற்பட்ட இஃக்வான் உறுப்பினர்களில் முக்கியமானவராக சையித் குதுப் இருந்தார். ஆட்சிக் கவிழ்ப்புக்கு வெறும் நான்கு நாட்களுக்கு முன்னர் கூட அப்துந் நாசர் சையித் குதுபை அவரின் வீட்டில் வைத்துச் சந்தித்தார் என்பதற்கு நம்பத்தகுந்த சான்றுள்ளது (ஃகாலிதி, 1981, பக். 37-39). ஆட்சிக் கவிழ்ப்புக்குச் சுமார் ஒரு மாதத்திற்குப் பிறகு, கெய்றோவிலிருந்த அதிகாரிகள் மன்றத்தில் வைத்து ‘இஸ்லாத்தில் அறிவு விடுதலையும் ஆன்மீக விடுதலையும்’ என்ற தலைப்பில் சையித் குதுப் உரைநிகழ்த்திய சந்தர்ப்பத்தில் அப்துந் நாசரும் அங்கு ஆஜராகியிருந்தார். இதைக் காட்டிலும் முக்கியமாக, சுதந்திர அதிகாரிகள் நிறுவிய புரட்சிக் கவுன்சிலுக்கு சையித் குதுப் கலாச்சார ஆலோசகராக நியமிக்கப்பட்டது மட்டுமின்றி, அதன் சந்திப்புகளில் பங்கெடுத்துக் கொண்டோருள் இராணுவப் பின்னணி இல்லாத ஒரே நபராகவும் இருந்தார்.
எனினும் வெகுகாலம் ஆவதற்கு முன்பே, எகிப்தின் புதிய ஆட்சியாளர்களுக்கும் இஃக்வான்களுக்கும் இடையே கருத்து முரண்பாடுகள் தோன்றலாயின. இஃக்வான்கள்தான் தனக்குச் சவால் விடுவதற்குத் திராணி படைத்த ஒரே சுயாதீனச் சக்தி என்பதை அப்துந் நாசர் உணர்ந்திருந்தார். எனவே அதனை ஒழித்துக் கட்டுவதற்கான முன்னோட்டம் என்ற முறையில், முதலில் அந்த அமைப்பைச் சேர்ந்த சில முன்னணி உறுப்பினர்களுக்கு அமைச்சர் பதவிகள் வழங்குவதன் மூலம் அவர்களை விலைக்கு வாங்க முயன்றார். அந்த வகையில், சையித் குதுப் வேண்டுகோள் விடுக்கும் பட்சத்தில் கல்வி அமைச்சர் பதவி அவருக்கு வழங்கப்படுமென தெரிவிக்கப்பட்டது. அது மட்டுமின்றி, புதிதாக நிறுவப்பட்ட ‘ஹய்ஆத் அத்-தஹ்ரீர்’ (விடுதலைப் பேரணி) எனும் அரசுசார்பு கட்சிக்கு இயக்குனராய் பொறுப்பேற்கும் படியும், அதற்குச் செயற்திட்டம் மற்றும் பிரமாணங்களை உருவாக்கும் படியும் அவர் அழைக்கப்பட்டார். இவ்வனைத்துச் சலுகைகளையும் சையித் குதுப் ஏற்பதற்கு மறுத்துவிட்டார். அதே போல், புதிதாக உருவாகிக் கொண்டிருந்த நாசரிச அரசுக் கட்டமைப்புகளுக்குள் முற்றிலும் உள்ளீர்க்கப்படுவதை அனுமதிக்காது எதிர்க்க வேண்டும் என்கிற நுண்ணுணர்வு ஏனைய இஃக்வான் உறுப்பினர்களிடத்திலும் இருந்தது.
தேர்தலை அடிப்படையாகக் கொண்ட குடிமை ஆட்சிக்குத் திரும்புவது, அல்லது சாசன நிர்ணயத்துக்கான பொதுவாக்கெடுப்பு நடத்துவது போன்ற இஃக்வான்களின் எந்தவொரு அறிவுறுத்தலையும் செவியேற்கும் எண்ணம் புரட்சிக் கவுன்சிலுக்கு இல்லை என்பதும், ஆட்சியை முடிவின்றித் தொடரும் எண்ணத்தில் அது இருப்பதும் நாளுக்குநாள் தெளிவாகத் தொடங்கியது. அதே போல், ஷரீஆவை நடைமுறைப் படுத்துவதை நோக்கிய முதல் காலடியாக மதுவைத் தடைசெய்ய வேண்டுமென்ற அவர்களின் கோரிக்கையையும் அது காதில் போட்டுக் கொண்டதாகத் தெரியவில்லை.
அனைத்திலும் மோசமாக, 1954-ஆம் ஆண்டு ஜூலையில் பிரிட்டனுடன் புரட்சிக் கவுன்சில் ஒரு புதிய ஒப்பந்தம் செய்து கொண்டது. அதன்படி சூயஸ் கால்வாய் பகுதியில் பிரிட்டிஷார் தமது காவற்படையைத் தொடர்ந்து வைத்துக் கொள்ளலாம் என்றும்; மத்திய கிழக்கில் தமது நலன்கள் அச்சுறுத்தப்படுவதாகக் காணும்போது எகிப்தின் ஏனைய பகுதிகளிலும் அவர்கள் பிரிட்டிஷ் துருப்புகளை நிறுத்திக் கொள்ளலாம் என்றும் ஆனது. ‘சுதந்திர அதிகாரிகள்’ பீற்றிக் கொண்டது போல் பெரிய தேசாபிமானிகள் அல்லர் என்பதைக் காட்டும் இந்த ஆரம்ப அறிகுறிகளைக் கண்ணுற்ற இஃக்வான்கள் பெரும் அதிர்ச்சிக்கு ஆளாயினர். ஏனெனில், பிரிட்டிஷாரை சூயஸ் கால்வாய் பகுதியிலிருந்து வெளியேற்றுவதற்கான போராட்டத்தில் அதன் எண்ணற்ற உறுப்பினர்கள் போரிட்டு உயிர்நீத்திருந்தார்கள். இந்த ஒப்பந்தத்தின் மீது இஃக்வான்கள் வைத்த விமர்சனமும், அதனைப் பொதுவாக்கெடுப்புக்கு உட்படுத்த வேண்டுமென்ற அவர்களின் கோரிக்கையும் செவிடன் காதில் ஊதிய சங்காயின.
அல்-இஃக்வான் அல்-முஸ்லிமூன் அமைப்பு கலைக்கப்பட வேண்டுமென்று 1954-ஆம் ஆண்டு ஜனவரி 12-ஆம் நாள் புரட்சிக் கவுன்சில் தீர்ப்பாணை ஒன்றைப் பிறப்பித்தது. சையித் குதுப் முதன் முறையாகச் சிறைபுகுந்தார். ஜெனரல் நஜீப் மேற்கொண்ட முயற்சிகளின் பலனாக —நிகழ்வுகளின் போக்கில் தற்காலிகமாக நிகழ்ந்த ஒரு நன்மாற்றம் என்றளவில்— இஃக்வான் அமைப்பு மீதான தடை இரத்து செய்யப்பட்டு, குதுபும் ஏனைய தலைவர்களும் மார்ச் 28-ல் விடுதலையாயினர். சையித் குதுப் இப்போது அமைப்பின் நிர்வாகக் குழுவான வழிகாட்டல் சபையில் —அதன் வெளியீடுகளின் ஒட்டுமொத்த தலைமை பொறுப்பில்— சேர்த்துக் கொள்ளப்பட்டார்.
அப்துந் நாசர் விரைவில் மீண்டும் தாக்கினார். புரட்சிக் கவுன்சிலில் இருந்து நஜீபை நீக்கிவிட்டு இராணுவம்-போலீசு துறைகளைத் தனது கட்டுப்பாட்டில் கொண்டுவந்த நாசர், இஃக்வான்கள் மீதான ஜனவரி தடையாணையை மீண்டும் அமலுக்குக் கொண்டுவந்து, ஒட்டுமொத்த அமைப்பையும் நிர்மூலமாக்க முயன்றார்.
1954-ஆம் ஆண்டு அக்டோபர் 24-ஆம் நாள் அலெக்சாந்திரியாவில் வைத்து அப்துந் நாசர் மீது —தோல்வியில் முடிந்ததாகத் தோன்றும்— கொலை முயற்சியொன்று மேற்கொள்ளப்பட்டது. இதனை அப்துந் நாசரே திட்டமிட்டு நடத்திய நாடகம் என்று எண்ணுவதற்கு முகாந்திரம் இருக்கிறது. துப்பாக்கிச் சூடு நடத்திய மஹ்மூது அப்துல் லத்தீஃப் என்ற —குறிபார்த்துச் சுடுவதில் வல்லவரென அறியப்பட்ட— இஃக்வான் உறுப்பினர் தனிப்பட்ட முறையில் அப்துந் நாசருக்குப் பரிச்சயமானவர். எனவே, வேண்டுமென்றே குறிதப்பிச் சுடும்படி பணித்து அப்துந் நாசரே அவரை ‘இக்கொலை முயற்சிக்காக’ வாடகைக்கு அமர்த்தியிருக்க வேண்டும் என்றும்; பின்னர் அவரை மௌனிக்கச் செய்யும் பொருட்டு வஞ்சகமாக அவருக்கு மரண தண்டனை நிறைவேற்றியிருக்க வேண்டும் என்றும் சந்தேகிக்கத் தோன்றுகிறது.
மேலும் முக்கியமாக, எகிப்து மக்களிடம் தன்னையொரு போராட்ட நாயகனாகக் காட்டிக் கொள்வதற்கும், தன்னை ஆராதிக்கும் ஒரு கூட்டத்தினை தன்னைச் சுற்றி உருவாக்கிக் கொள்ளத் துவங்குவதற்கும் இச்சம்பவம் அப்துந் நாசருக்கு நல்லதொரு வாய்ப்பாக அமைந்துவிட்டது. நாசரை ஆராதிக்கும் இந்தப் போக்கு பெரும்பான்மை அறபுப் பொதுப் புத்தியை நீண்ட காலம் —1967-ஆம் ஆண்டு ஜூன் மாதப் படுதோல்விக்குப் பின்னரும் கூட— நோயாகத் தொற்றியிருந்தது. முன்னெப்போதும் இல்லாத வீச்சில் இஃக்வான் உறுப்பினர்களைச் சுற்றிவளைத்து கைது செய்வதற்கான பொய்க் காரணம் ஒன்றை இச்சம்பவம் அப்துந் நாசருக்கு வழங்கியது என்பதே இவையனைத்தைக் காட்டிலும் வலுவான உண்மையாகும். ஆயிரத்துக்கும் அதிகமானோர் துரிதகதியில் கைதுசெய்யப்பட்டதுடன், ஐயுறத்தக்க ஒரு வேகத்தில் பொது விசாரணைகளும் நடத்தப்பட்டன. 1954-ஆம் ஆண்டு ஹுதைபி உள்ளிட்ட ஏழு முன்னணித் தலைவர்களுக்கு மரண தண்டனை விதித்துத் தீர்ப்பாயிற்று. பிறகு ஹுதைபியின் மரண தண்டனை ஆயுள் சிறைத் தண்டனையாகக் குறைக்கப்பட்டாலும், மற்ற ஆறு தலைவர்களும் தூக்கிலேற்றிக் கொல்லப்பட்டனர்.
எதிர்பார்த்தபடியே இச்சந்தர்ப்பத்திலும் சையித் குதுப் மீண்டும் கைது செய்யப்பட்டார். கைதின் சமயத்தில் அவர் மிக மோசமாக நோயுற்றிருந்தார். எனினும், அவரைச் சித்திரவதை செய்வதை விட்டு சிறைக் காவலர்களின் மனதை அது கொஞ்சமும் திருப்பிவிடவில்லை. அது எகிப்தின் ‘நீதித்’ துறையில் இன்றுவரை பின்பற்றப்பட்டு வரும் ஒரு இயல்பான நடைமுறை தான்! சையித் குதுப் மோசமாக உடல் பலவீனமுற்றிருந்த காரணத்தால் நீதிமன்றத்திற்கு வரமுடியாத ஒரு சூழ்நிலையில், 1955-ஆம் ஆண்டு ஜூலை மாதம் நடத்தப்பட்ட விசாரணையில் அவருக்கு பதினைந்து ஆண்டுகள் சிறைத் தண்டனை தீர்ப்பானது. இதனால் அவர் தனது எஞ்சிய வாழ்க்கை முழுவதையும் —1965-ஆம் ஆண்டில் சுருக்கமான எட்டு மாதங்களுக்கு அனுபவித்த ஒப்பீட்டளவான சுதந்திரம் விலக்கலாக— சிறையில் கழிக்கும்படி ஆயிற்று.
சிறைக் கொடுமை என்பது முஸ்லிம் சிந்தனையாளர்களுக்கும் செயல்பாட்டாளர்களுக்கும் ஏறக்குறைய உலகெங்கும் நேரும் ஒரு பொது அனுபவமாகவே நவீன உலகில் மாறியிருக்கின்றது. அவர்களில் பலருக்கும் அது —வெறும் துன்பம் மட்டுமின்றி— கடந்தகாலப் போராட்டங்களைப் பற்றிச் சிந்திக்கவும், கோட்பாடுகளையும் மூலோபாயங்களையும் மீளாய்வு செய்யவும், அகப்பார்வைகளை ஆழப்படுத்திக் கொள்ளவும், திட்டமிட்டு மறுஒழுங்கு செய்யவும் கிடைக்கும் ஒரு வாய்ப்பாகவும் அமைகின்றது. இதனாலேயே சஈது நூர்ஸி (இ. 1960) சிறையினை ‘யூசுஃபிய கல்வி நிலையம்’ என்று வருணித்தார். கமாலிசத் துருக்கியில் தனக்கு நேர்ந்த சிறை அனுபவத்தையும், எகிப்திய அரசனின் (ஃபிர்அவ்ன்) கரங்களில் யூசுஃப் நபி அனுபவித்த சிறைவாசத்தையும் குறிப்பால் சுட்டும் விதமாக அவர் இவ்வாறு கூறினார்.
சிறையிலிருந்த காலத்தில் பல முக்கிய ஆக்கங்களை சையித் குதுப் எழுதி முடித்தார். அவை அனைத்திலும் பிரதானமாக, அவர் 1962-ஆம் ஆண்டு எழுதத் துவங்கிய ‘ஃபீ ழிலால் அல்-குர்ஆன்’ (‘திருக்குர்ஆனின் நிழலில்’) என்ற திருக்குர்ஆன் விரிவுரை ஆக்கமும் இதில் அடக்கம். அவருடைய வாழ்வின் அன்றாடப் போராட்ட மோதல் சூழ்நிலைகளால் இவ்விரிவுரை பெருமளவுத் தாக்கத்திற்கு உள்ளானது எனலாம். ஒவ்வொரு வசனத்திலும் இடம்பெறும் மொழியியல் மற்றும் வரலாற்று விவரணங்களைக் குறிப்பிடுவதிலும், விரிவான மேற்கோள்களையும் மாறுபட்ட அபிப்பிராயங்களையும் எடுத்துக் கூறுவதிலுமே கவனத்தைக் குவிக்கும் ஏனைய மரபுமுறை விரிவுரை ஆக்கங்களிலிருந்து இது மிக அடிப்படையிலேயே மாறுபடுகின்றது.
நேரிய செயலுக்கான வழிகாட்டுதலை வழங்குவதே திருக்குர்ஆனின் தலையாயச் செயற்பாடு என்று வலியுறுத்தியதுடன், ஒவ்வொரு தொகுதி வசனங்களிலும் பொதிந்திருக்கும் நடைமுறைக் கட்டளைகளையும் அறிவுறுத்தல்களையும் ஆய்ந்து பெறுவதிலேயே சையித் குதுப் அதிக கரிசனை காட்டினார். அதற்கு அப்பால், திருக்குர்ஆனின் ஒவ்வொரு பிரிவிலும் இடம்பெறும் பல்வேறுபட்ட கருப்பொருள்களை ஒன்றோடொன்று தொடர்புபடுத்திக் காட்டுவதன் மூலம், குர்ஆனின் ஒத்திசைவான கட்டமைப்பை அவர் இதில் நிரூபிக்க முயன்றுள்ளார். அவரின் முந்தைய இலக்கிய ஆர்வங்களே இம்முயற்சிக்கு உந்துதலாக இருந்திருக்க வேண்டும். ஃபீ ழிலால் அல்-குர்ஆன் பல்வேறு மொழிகளுக்கும் —முழுமையாகவோ பகுதியாகவா— மொழிமாற்றம் செய்யப்பட்டுள்ளது. மேலும், மற்றெல்லா நவீன விரிவுரைகளைக் காட்டிலும் மிகப் பரவலாக வாசிக்கப்படும் ஒன்றாகத் திகழ்கிறது என்பதும் உண்மையே.
அவரின் சிறையனுபவமே, அவரது விரிவுரையின் பல்வேறு பத்திகளில் பிரதிபலிக்கும் புரட்சிகரக் கோட்பாட்டு அகப்பார்வைகளை அவருள் விதைத்தது என்று சொல்லலாம். 1957-ஆம் ஆண்டு ஜூன் மாதத்தில் லிமான் துறா இராணுவக் கொட்டடியில் வைத்து இருபத்தியோரு இஃக்வான் உறுப்பினர்கள் படுகொலை செய்யப்பட்ட நிகழ்வும்; சக சிறைவாசிகளும் தானும் அனுபவிக்க நேர்ந்த பல்லாண்டுச் சிறைக் கொடுமைகளும் சேர்ந்து, பின்வரும் தீர்மானத்திற்கு வரும்படி சையித் குதுபை நிர்பந்தித்தன. அதாவது, ‘எகிப்தில் முன்னெப்போதும் காணாதவொரு கொடுங்கோல் ஆட்சி அதிகாரத்திற்கு வந்திருப்பதால், இப்போது அந்நிய ஆதிக்கமோ சமுக அநீதியோ முதன்மையான பிரச்சினை அல்ல; இஸ்லாத்துடன் கடும் பகைமை பாராட்டும் சக்திகள் சட்டவிரோதமாக அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றியுள்ளதால் —தோன்றியுள்ள சீரழிவு மற்றும் அலட்சியப் போக்கினால்— ஒட்டுமொத்தச் சமூக வாழ்க்கையும் படிப்படியாக இஸ்லாத்திற்கு முரணான அமைப்புகளுக்குள் சென்று சிக்கியிருப்பதே உண்மையில் முதன்மைப் பிரச்சினையாகும்’.
இறைவழிகாட்டுதல்களைப் புறந்தள்ளிய விடயத்தைப் பொறுத்தவரை, எகிப்தும் எஞ்சிய சமகால இஸ்லாமிய உலகும் இஸ்லாத்திற்கு முந்தைய அறேபியாவுடன் ஒப்பிடத் தகுந்தவைதான் என்பதால், இன்றைய நிலைமையை ‘ஜாஹிலிய்யா’ எனும் வார்த்தையாலேயே சரியாக அழைக்க முடியும் எனும் தீர்மானத்திற்கு அவர் வந்தடைந்தார். அபுல் அஃலா மௌதூதி, அபுல் ஹசன் அலீ நத்வீ போன்றோரின் சொல்லாடல்களையும் கோட்பாடுகளையும் —அவை அறுதியில் குர்ஆனிலிருந்து பெறப்பட்டவை என்பதில் ஐயமில்லை— அவர் இதில் பயன்படுத்தினார். திருக்குர்ஆனில் வெறும் நான்குமுறை மட்டும் இடம்பெறுகின்ற ‘ஜாஹிலிய்யா’ எனும் வார்த்தை, சையித் குதுபை பொறுத்தவரை மைய முக்கியத்துவம் பெற்ற ஒன்றாகிறது. முஸ்லிம்களின் இடர்நிறைந்த மந்தநிலையை இவ்வார்த்தை சூழ்ந்து விளக்குவது மட்டுமின்றி, இஸ்லாமல்லாத பிறவற்றுக்கு வழங்கப்படும் எல்லா விசுவாசப் பிரமாணங்களையும் நிராகரிப்பதற்கான அறிவாதாரக் கருவியாகவும் அது பயன்படுகிறது.
சையித் குதுபை பொறுத்தவரை, இந்த நவீன ஜாஹிலிய்யத் ஆழமான வரலாற்று வேர்களைக் கொண்டதாகும். அது மட்டுமின்றி, நவீன சர்வாதிகார அடக்குமுறை அரசு எந்திரங்கள் அனைத்தும் அதனைப் பாதுகாத்து நிற்கின்றன. எனவே, குறுகியகால நோக்கில் எளிமையாக அதற்குத் தீர்வுகண்டுவிட முடியாது. மாறாக, கருத்தியல் மற்றும் அமைப்பு ரீதியிலமைந்த ஒரு நீண்டகாலச் செயற்திட்டத்தை உருவாக்குவதும், விசுவாசிகளின் முன்னணியாளர் படையொன்றை வார்த்தெடுப்பதுமே அன்றைய தேவையென்று கருதினார். அந்தப் படை அபாயகரமான சமயங்களில் —தேவைப்படின் பலப்பிரயோகம் செய்து— இஸ்லாத்தைப் பாதுகாப்பதற்கும், சந்தர்ப்பம் கைகூடி வரும் போது இஸ்லாமிய ஒழுங்கினை கொண்டு ஜாஹிலிய்யாவை பதிலீடு செய்வதற்கும் பற்றுறுதி கொண்டிருக்க வேண்டும் என்றார்.
சக சிறைவாசிகள் சிலருடனான உரையாடல்களின் போதே, சையித் குதுப் முதன்முதலில் இக்கருத்துக்களை உருவாக்கினார். பிறகு தனது குடும்ப உறுப்பினர்களும் நெருக்கமானவர்களும் வாசிப்பதற்காகச் சிறையிலிருந்து கடத்தப்பட்ட குறிப்புகளிலும் இவற்றை அவர் சேர்த்துக் கொண்டார். ஹுதைபியின் உறுதியற்ற தலைமையினால் அதிருப்தியுற்றிருந்த பிற இஃக்வான் உறுப்பினர்கள் கேட்டுக் கொண்டதற்கு இணங்க, இந்த கடிதங்களைப் பரவலாகக் கிடைக்கும்படிச் செய்வதற்கு அவர் ஒப்புதல் வழங்கினார். இதனால், இஃக்வான் அமைப்பைச் சேர்ந்த —அதே சமயம் சையித் குதுபின் கருத்துக்கள் மீதான முதன்மை விசுவாசத்தால் இணைந்திருந்த— சுமார் இருநூற்றைம்பது பேர் கொண்ட ஒரு தனிக்குழு உருப்பெற்றது.
1964-ஆம் ஆண்டு டிசம்பரில் சையித் குதுப் சிறையிலிருந்து விடுதலையானார். தொடர்ந்து மோசமடைந்த உடல்நிலையும், ஈராக்கின் அதிபராக இருந்த அப்துஸ் சலாம் ஆரிஃபின் சிபாரிசுமே இவ்விடுதலைக்குக் காரணமெனக் கூறப்படுகிறது. தன் நாட்டுக்கு வந்து குடியேறும்படி சையித் குதுபுக்கு அப்துஸ் சலாம் ஆரிஃப் அழைப்பும் விடுத்தார். எனினும் சையித் குதுபின் வாழ்வில் ஒப்பீட்டளவில் சுதந்திரம் நிலவிய இக்காலப்பிரிவின் துன்பகரமான இறுதிக் கட்டத்தை நினைத்துப் பார்க்கும்போது, மீண்டும் அவரைக் கைதுசெய்து விசாரணை நடத்தி நிரந்தரமாக ஒழித்துக் கட்டுவதற்கு ஒரு வசதியான சூழலை உருவாக்கவே எகிப்து அரசாங்கம் அவரை இவ்வாறு விடுதலை செய்திருக்க வேண்டும் எனத் தோன்றுகிறது. அவர் சதிமுயற்சியில் ஈடுபட்டார் என்று குற்றம் சாட்டப்பட்டாலும், உண்மையில் சதிமுயற்சிக்குப் பலியானதென்னவோ அவர் தான்!
1964-ஆம் ஆண்டு சையித் குதுப் சிறையிலிருந்து விடுதலை ஆவதற்கு முன், ‘மஆலிம் ஃபீ அத்-தரீக்’ (மைல்கற்கள்) என்ற தலைப்பில் அவரது ஒரு சிறுதொகுப்பு பிரசுரமாகி மாபெரும் வரவேற்பினைப் பெற்றது. 1965-ஆம் ஆண்டின் முதல் ஆறு மாதங்களுக்கு உள்ளாகவே அது மேலும் ஐந்து பதிப்புகளைக் கண்டது. சையித் குதுப் சிறையிலிருந்து அனுப்பிய சில கடிதங்களையும் ஃபீ ழிழால் அல்-குர்ஆனின் முக்கிய பகுதிகளையும் மஆலிம் ஃபீ அத்-தரீக் தன்னில் உள்ளடக்கியிருந்தது. சையித் குதுப் உருவாக்கிய முக்கிய எண்ணக் கருக்களின் சுருக்கமான, சக்திவாய்ந்த ஒரு தொகுப்புரையாக அது அமைந்திருந்தது. அந்த எண்ணக் கருக்கள் பின்வருமாறு:
- நடப்பிலுள்ள சமூகம், அரசாங்கம், கலாச்சாரம் ஆகியவற்றின் ஜாஹிலிய்ய இயல்பு.
- இஸ்லாமிய ஒழுங்கை நிலைநாட்டுவதற்குத் தேவைப்படும் நீண்டகாலச் செயற்திட்டம்.
இன்றுவரை தொடர்ச்சியாக வாசிக்கப்பட்டும், மறுபதிப்புகள் வெளியிடப்பட்டும், பெரும்பான்மை முஸ்லிம் மொழிகளுக்கு மொழிமாற்றம் செய்யப்பட்டும் வருகின்ற இந்நூலினை நாம் சமகால இஸ்லாமிய இயக்கத்தின் ஒரு வரலாற்று ஆவணம் என்றே மதிப்பிட வேண்டியுள்ளது.
1965-ஆம் ஆண்டு ஆகஸ்டு மாதம் சையித் குதுப் மீண்டும் கைது செய்யப்பட்டார். அதற்கு இரண்டு வாரங்களுக்குப் பிறகு, இஃக்வான் அமைப்பின் முன்னணிப் பெண் உறுப்பினர் ஸைனப் அல்-கஸ்ஸாலியுடன் சேர்த்து சையித் குதுபின் சகோதரிகள் ஆமினா, ஹமீதா ஆகியோரும் கைது செய்யப்பட்டனர். சதி மற்றும் பயங்கரவாத நடவடிக்கைகளில் ஈடுபட்டார், தேசவிரோதச் செயல்களைத் தூண்டினார் என்பது போன்ற குற்றச்சாட்டுகள் சையித் குதுபின் மீது சுமத்தப்பட்டன.
சிறைச்சாலைகளிலும் கொட்டடிகளிலும் இருந்த இஃக்வான் உறுப்பினர்களை அமைப்பாக ஒழுங்குசெய்யும் பொறுப்பினை ஹசன் அல்-ஹுதைபி சையித் குதுபிடம் கொடுத்திருந்தார் என்ற விடயத்தின் மீதே —‘சதி முயற்சியில் ஈடுபட்டார்’ என்ற— முதல் குற்றச்சாட்டு கட்டமைக்கப்பட்டிருந்தது. சையித் குதுபின் சிறைக் கடிதங்களை வாசிப்பதற்கென உருவாகியிருந்த வாசிப்பு வட்டங்களுடன் ‘தன்ழீம்’ எனப்படும் இவ்வமைப்புக்குத் தொடர்பிருப்பதாகவும், எகிப்திய அரசாங்கத்தை வன்முறையைப் பிரயோகித்து உடனடியாகத் தூக்கியெறிய அது சங்கற்பம் பூண்டிருப்பதாகவும் சொல்லப்பட்டது.
சையித் குதுபோ, அல்லது அவருடன் தொடர்புடைய ஏதேனுமொரு குழுவோ ஆயுதக் கிளர்ச்சியை அரங்கேற்றும் சதியில் ஈடுபட்டதாக நீதிமன்றத்தில் சான்றுகள் எதுவும் சமர்ப்பிக்கப்படவில்லை. இன்னும் சொல்வதாயின், அது போன்ற செயல்களில் ஈடுபட முயன்ற சில இஃக்வான் உறுப்பினர்களிடம் பேசி அதனைக் கைவிடும்படி செய்ததையும் சையித் குதுப் சான்றுகளுடன் நிறுவினார். மக்கள் திரள் செயற்பாட்டின் மூலம் அத்தகு மாற்றத்தைக் கொண்டு வருவதுதான் இயல்பானது என்பதே அவரின் நம்பிக்கையாக இருந்தது.
‘தேசவிரோதச் செயல்களைத் தூண்டியது’ என்ற இரண்டாவது குற்றச்சாட்டை நிரூபிப்பதற்கு அரசுத் தரப்பு வழக்குரைஞர்கள் மஆலிம் ஃபீ அத்-தரீக் நூலையே பெருமளவு சார்ந்து நின்றார்கள். எகிப்து அரசாங்கத்திற்கு அந்நூல் பெரும் தலையிடியாக இருந்தது என்பது —அதற்குக் கிடைத்த பரவலான வரவேற்பு, அதன் நீண்டகாலப் புரட்சிகர பின்விளைவுகள் என்பவற்றை கருத்தில் கொள்ளும்போது— தெளிவாகப் புலனாகிறது. உடனடியாக அதிகாரத்தை கைப்பற்றும்படி தூண்டும் ஒரு அழைப்பையேனும் நூலின் உரையிலிருந்து அவர்களால் கண்டுபிடிக்க முடியவில்லை என்றாலும், 1966-ஆம் ஆண்டு மே 17-ஆம் நாளன்று சையித் குதுபுக்கும் அல்-ஹுதைபி உள்ளிட்ட ஆறு முக்கிய இஃக்வான் உறுப்பினர்களுக்கும் நீதிமன்றம் மரண தண்டனை விதித்துத் தீர்ப்பு வழங்கியது. அதில் நால்வரின் தண்டனை பின்னர் ஆயுள் சிறைத் தண்டனையாகக் குறைக்கப் பட்டாலும், சையித் குதுபும் —முஹம்மது யூசுஃப் ஆவாஷ், அப்துல் ஃபத்தாஹ் இஸ்மாஈல் என்ற— அவரின் இரண்டு தோழர்களும் 1966-ஆம் ஆண்டு ஆகஸ்டு 29-ஆம் நாள் தூக்கிலேற்றிக் கொல்லப்பட்டனர்.
அடிப்படையில் இங்கு குற்றவாளிக் கூண்டில் ஏற்றப்பட்டது, ஒரு நூலும் அதிலிருந்த கருத்துக்களுமே. இது எவ்வாறிருப்பினும், சையித் குதுபின் தலைவிதியைத் தீர்மானிப்பதில் சில குறிப்பிட்ட அரசியல் சூழ்நிலைகளும் செல்வாக்குச் செலுத்தியிருக்க வாய்ப்புள்ளது. 1965-ல் அப்துந் நாசரின் முதன்மை வல்லரசுப் புரவலராக இருந்தது சோவியத் யூனியனாகும். அப்துந் நாசரின் ஒரு மாஸ்கோ பயணத்திற்குப் பிறகே சையித் குதுபுக்கு மரண தண்டனை நிறைவேற்றப்பட்டது ஒருவேளை முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததாக இருக்கலாம். பொதுவாக இஃக்வான்கள் —குறிப்பாக சையித் குதுப்— பெற்றிருந்த செல்வாக்கானது எகிப்தில் மார்க்சியத்தின் பரவலுக்கு முன்னால் ஒரு தடையாக இருந்தது என்றே சொல்ல வேண்டும்.
மட்டுமின்றி, இந்த ஒட்டுமொத்த விவகாரமுமே ஒருவகையில் எகிப்து அரசாங்கத்திற்கு உள்ளிருந்த இரண்டு அதிகார மையங்களுக்கு நடுவில் நிலவிய பகைமையின் ஒரு விளைபலன் என்பதை உணர்த்தும் சில உண்மைகள் 1976-இல் வெளிச்சத்துக்கு வந்தன. இராணுவத்தின் கீழிருந்த ‘முஃகாபறாத்’ எனும் உளவுத்துறை, உள்துறை அமைச்சகத்தின் கீழிருந்த ‘மபாஹித்’ எனும் உளவுத்துறை என்பவற்றையே நாம் இங்கு குறிப்பிடுகிறோம். அப்துந் நாசரை பாதுகாப்பதில் தமக்குள்ள அக்கறையை நிரூபிக்கும் அதேசமயம், மபாஹிதை அவமானப்படுத்தும் நோக்கத்தில் முஃகாபறாத்தின் சில உயரதிகாரிகள் புனைந்துருவாக்கிய கட்டுக்கதைதான் ‘ஆட்சிக்கெதிரான குதுபிச சதிமுயற்சி’. முஃகாபறாத்தின் இரண்டாம் நிலைத் தலைவராகப் பணியாற்றிய ஷம்ஸ் பத்றன் என்பாரின் நினைவுக் குறிப்புகளிலிருந்து குறைந்த பட்சம் நாம் இதனைப் பெறமுடிகின்றது. ‘நீதிமன்ற விசாரணைக்குத் தயார்படுத்தும் விதத்தில் சிறைவாசிகளைச் சித்திரவதை செய்தது’ பற்றி கொஞ்சமும் கூச்சமின்றி பொறுப்பேற்ற நபர் இவர் என்பதைக் குறிப்பிடுவது பொருத்தமாக இருக்கும்.
கருத்துக்களை அடியோடு அழிப்பதானது அவற்றை உருவாக்கும், விரித்துரைக்கும் மனிதர்களை இல்லாமல் ஆக்குவதை விட அதிகக் கடினமானது என்பது ஓர் அடிப்படை உண்மையாகும். அதிலும் குறிப்பாக, அக்கருத்துக்களின் சர்வசமத் தன்மையை காலத்தின் ஓட்டம் முன்பைக் காட்டிலும் நம்பத்தக்க வகையில் உறுதிசெய்யும் எனில், அவற்றை அழிப்பது மேலும் கடினமாகிறது. அந்த வகையிலேயே, சையித் குதுபின் அறிவுத்துறைப் பாரம்பரியம் இன்று அதிக உயிர்ப்பு கொண்டதாக மாறியுள்ளது.
எகிப்திய சமூகத்தை —அதன் நீட்சி என்ற வகையில் பொதுவாக அறபு முஸ்லிம் சமூகத்தை— ‘ஜாஹிலிய்ய சமூகம்’ என்றுரைக்கும் சையித் குதுபின் அடையாளப்படுத்துதலில் இருந்து இஃக்வான் அமைப்பின் பல முன்னணித் தலைவர்கள் தூரவிலகிக் கொண்டனர். சாராம்சத்தில் மஆலிம் ஃபீ அத்-தரீக் நூலுக்கு ஒரு மறுப்புரை என்று கருதத்தக்க ஒரு நூலினை ஹுதைபி எழுதினார். அதன் தலைப்பு, ‘துஆத் லா குழாஅத்’ (அழைப்பாளர்கள்; நீதிபதிகள் அல்லர்) என்பதாக இருந்தது. ஹுதைபியும் சிறைக் கொடுமைகளை அனுபவித்திருக்கிறார். எனினும், ‘ஜாஹிலிய்யா என்பது வரலாற்று இயல்நிகழ்வே அன்றி, மறுபடி தோன்றக் கூடுமான ஒரு நிலையல்ல என்பதால் சமகாலச் சமூகத்தை ‘ஜாஹிலிய்ய சமூகம்’ என்று முத்திரை குத்துவது அனுமதிக்கப்பட்டதல்ல’ என்று அவர் வலியுறுத்தினார்.
சையித் குதுபின் சகோதரர் முஹம்மது குதுபும் ‘தீர்ப்பளிப்பதில் இருந்து தவிர்ந்து கொள்ளும்’ இந்நிலைப்பாட்டை பிற்காலத்தில் மறைமுகமாக ஆதரிக்கலானார். எனினும், ‘ஜாஹிலிய்யத் அல்-கர்ன் அல்-இஷ்ரீன்’ (இருபதாம் நூற்றாண்டின் ஜாஹிலிய்யத்) என்ற தலைப்பில் அவரும் கூட 1964-இல் ஒரு நூலினை வெளியிட்டிருந்தார். சஊதி அறபியா மற்றும் ஏனைய வளைகுடா நாடுகளின் இன்பகரமான சூழலில் தஞ்சம் புகுந்த ஏனைய இஃக்வான் அறிவுஜீவிகளும் சையித் குதுபின் இப்புரட்சிப் போக்கினை கடுமையாக மறுதலித்தனர்.
இதற்கு மாற்றமாக, சிரியாவில் சஈது ஹவ்வா, மர்வான் ஹதீது, லெபனானில் ஃபத்ஹி யகன், துனீஷியாவில் றாஷித் அல்-கன்னூஷி, சூடானில் ஹசன் துறாபி போன்று எகிப்துக்கு வெளியிலிருந்த எல்லா இஃக்வான் தலைவர்களும் அனுதாபிகளும் முஸ்லிம் இடர்நிலை குறித்த சையித் குதுபின் இப்பகுப்பாய்வினை ஏதோவொரு வகையில் உள்வாங்கிக் கொண்டதுடன், தமது இயக்கங்களை அதற்கமைவாக நெறிப்படுத்தினார்கள். அதே போல் எகிப்துக்கு உள்ளும், இஃக்வான் அமைப்பிலிருந்து பிரிந்துசென்ற புரட்சிப் போக்கு கொண்ட ஒரு புதிய தலைமுறை செயற்பாட்டாளர்களின் தோற்றத்திற்கு சையித் குதுபின் மரபுவழி எச்சம் வழிவகுத்தது. இதற்கு எடுத்துக்காட்டாகப் பின்வருபவர்களைச் சொல்லலாம்:
அப்துஸ் சலாம் ஃபறஜ்: இவர் ‘அல்-ஃபரீழா அல்-காயிபா’ (புறக்கணிக்கப்பட்ட கடமை) எனும் நூலின் ஆசிரியர். அன்வர் சதாத்தின் கொலையாளியை அதில் ஈடுபடும்படித் தூண்டியது இந்நூல்தான் என்று கூறப்படுகிறது. இக்குழுவினரை எகிப்து அதிகாரிகள் ‘அத்-தக்ஃபீர் வல்-ஹிஜ்றா’ (சமூகத்தில் இறைநிராகரிப்பு மேலோங்கி விட்டதாகக் கூறி, அதிலிருந்து புலம் பெயர்பவர்கள்) என்று பெயரிட்டு அழைத்தனர்.
அல்-ஜமாஅத் அல்-இஸ்லாமிய்யா: முறையான அமைப்பொழுங்கு இல்லாவிடினும், சக்தி வாய்ந்தவையாக விளங்கிய சிறு குழுக்கள் இப்பெயரால் அழைக்கப்பட்டன. அவர்களின் வழிகாட்டியாக அறியப்பட்ட ஷெய்ஃக் உமர் அப்துர் றஹ்மான் இப்போது ஐக்கிய அமெரிக்க நாடுகளில் சிறையில் அடைக்கப்பட்டுள்ளார்.
சையித் குதுபின் ஆரம்பகால இலக்கியம் சார்ந்த எழுத்துக்களை தவிர்த்து விடுவோமெனில், அவரது சிந்தனையின் சாராம்சத்தை உள்ளடக்கியவை என்பதாக நாம் ஒரு சில ஆக்கங்களை இனம்காண முடியும். இவற்றுள் மூன்றினை நாம் ஏற்கனவே குறிப்பிட்டுள்ளோம்.
1. அல்-அதாலத் அல்-இஜ்திமாஇய்யா ஃபீ அல்-இஸ்லாம்,
2. ஃபீ ழிலால் அல்-குர்ஆன்,
3. மஆலிம் ஃபீ அத்-தரீக்
இந்நூல்கள் அனைத்தும் எகிப்து மற்றும் அறபுலகுக்கு வெளியிலும் பெரும் பிரசித்தி பெற்றுள்ளன. அது மட்டுமின்றி, அவை பல்வேறு மொழிகளுக்கும் —பகுதியாகவோ முழுமையாகவோ— மொழிபெயர்ப்புச் செய்யப்பட்டுள்ளன.
மேற்குறிப்பிட்டதில் முதலாவது ஆக்கத்தின் மொழிபெயர்ப்பே இப்போது வாசகரின் கரங்களில் தவழ்கிறது. அவற்றுள் அதிக பிரசித்திபெற்ற ஆக்கமாகவும் அநேகமாக இதுவே இருக்கும். ஒப்பீட்டளவில் அதன் இரத்தினச் சுருக்கமான இயல்பும், அதன் பேசுபொருள் மீதான பொது ஆர்வம் மற்றும் பொருத்தப்பாடுமே இதற்குக் காரணமாக இருக்க வேண்டும். அல்-அதாலத் அல்-இஜ்திமாஇய்யா ஃபீ அல்-இஸ்லாம் எனும் இவ்வாக்கம் —பாரசீகம், துருக்கி, உருது, மலாய், இந்தோனேசிய மொழிகள் உள்ளிட்ட— ஏராளமான இஸ்லாமிய மொழிகளுக்கு மொழிபெயர்ப்புச் செய்யப்பட்டுள்ளது. மேலும் இக்கருப்பொருளில் எழுதப்பட்டுள்ள பல்வேறு ஆக்கங்களின் மத்தியில் இதுவே காலத்தால் முந்தியதாகவும், பிரபலத்தால் மிகைத்ததாகவும் விளங்குகின்றது. இவ்வகையில், முஸ்லிம் உலகில் பிரதானமாகவும் பரவலாகவும் உணரப்பட்ட ஒரு கரிசனைக்கு முதலாவதாக எழுத்துவடிவம் கொடுத்தவரென நாம் சையித் குதுபை பார்க்கலாம்.
1949-இல் அல்-அதாலத் அல்-இஜ்திமாஇய்யா ஃபீ அல்-இஸ்லாம் முதன்முறை பிரசுரம் செய்யப்பட்டதைத் தொடர்ந்து இரண்டு ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு, இஃக்வான் அமைப்பின் சிரியா பிரிவைச் சேர்ந்த முன்னணித் தலைவர் முஸ்தஃபா அல்-சிபாஈ எழுதிய ‘இஷ்திறாகிய்யத் அல்-இஸ்லாம்’ (இஸ்லாமிய சோஷலிசம்) எனும் ஆக்கம் வெளிவந்தது. உள்ளடக்கத்தில் அது சையித் குதுபின் ஆக்கத்தினை ஒத்திருந்தாலும், அதன் தலைப்பில் ‘சோஷலிசம்’ எனும் வார்த்தை பயன்படுத்தப்பட்டுள்ள வகையில் சையித் குதுபின் பார்வையுடன் அது முரண்படுகிறது. இஸ்லாம் என்பது தனித்துவமும் சுயாதீனமும் கொண்ட ஒரு சமூக-பொருளாதார அமைப்பு என்ற வகையில், அதனைப் பிற சித்தாந்தங்களுடனோ அமைப்பு முறைகளுடனோ ஒப்பிடுவதை சையித் குதுப் அடியோடு நிராகரிக்கிறார்.
அதே போல், பிரபல இந்தோனேசிய முஸ்லிம் அறிஞர் ஹம்கா 1951-ஆம் ஆண்டு ஜகார்த்தாவில் ‘கேதிலான் சோசியல் ழலாம் இஸ்லாம்’ என்ற பெயரில் ஒரு நூலினை வெளியிட்டார். இது சையித் குதுப் தனது ஆக்கத்திற்கு வழங்கியிருந்த தலைப்பின் சரிநிகர் இந்தோனேசிய மொழிபெயர்ப்பு என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. இந்த ஆக்கத்தின் உள்ளடக்கத்திலும் சையித் குதுபின் தாக்கமிருப்பதைக் காண முடிகின்றது. எனினும், ஹம்கா தனது வாதங்களை இன்னும் கொஞ்சம் அதிக ஒழுங்குமுறையுடன் முன்வைத்திருக்கிறார். அது மட்டுமின்றி, அவர் வரலாற்று விவகாரங்களை —தனது முக்கிய வாதத்துக்கு இடையிடையே தூவுவதற்குப் பதிலாக— பதினோரு அத்தியாயங்களைக் கொண்ட தன்னுடைய நூலின் கடைசிப் பகுதிக்கு ஒதுக்கிவிட்டார்.
ஆயிரத்துத் தொள்ளாயிரத்தின் நாற்பதுகளின் பிற்பகுதியிலும் ஐம்பதுகளின் ஆரம்பப் பகுதியிலும் ஆயத்துல்லாஹ் அபுல் காசிம் கஷானியின் செயற்பாடுகளை ஈரான் கண்டது. அக்காலப்பிரிவில் அரசியல் ரீதியில் மிகவும் துடிப்புடன் இயங்கிய ஒரு ஆலிமாக அவர் விளங்கினார். முஸ்லிம் உலகின் மற்ற பகுதிகளிலிருந்த தனது சரிநேர் அறிஞர்களைப் போலவே, இவரும் தனது எண்ணற்ற பிரகடனங்களில் ‘சமூக நீதி’ எனும் கருப்பொருளை வழக்கமாக இடம்பெறச் செய்தார். ‘ஃபிதாஈன் அல்-இஸ்லாம்’ என்றொரு அமைப்பு சில காலம் கஷானியுடன் கூட்டணியிலிருந்தது. 1950-இல் அவ்வமைப்பு ஒரு கொள்கைப் பிரகடன அறிக்கையை வெளியிட்டது. ஃபிதாஈன் உறுப்பினர்களுக்கு —தனிப்பட்ட முறையிலும் சித்தாந்த ரீதியிலும்— இஃக்வான்களுடன் தொடர்புகள் இருந்தன என்பதால், சமூக நீதியை உருவாக்கும் நோக்கத்தில் திட்டமிடப்பட்ட புரட்சிகரமான சமூக-பொருளாதார சீர்திருத்த நடவடிக்கைகள் அவ்வறிக்கையில் ஒரு முக்கிய இடத்தைப் பெற்றிருந்தது நமக்கு வியப்பைத் தரவில்லை.
‘இஸ்லாத்தில் சமூக நீதி’ எனும் கருப்பொருளை மிக விரிவாகக் கையாண்ட ஆக்கமொன்று அதற்கு ஒரு தசாப்தத்திற்குப் பிறகு வெளியானது. ஆயத்துல்லாஹ் முஹம்மது பாக்கிர் அஸ்-ஸத்ரின் ‘இக்திஸாதுனா’ (நமது பொருளாதாரம்) என்ற நூலின் முதற்பதிப்பையே நாம் இங்கு குறிப்பிடுகிறோம். இதுவரை குறிப்பிட்ட நூலாசிரியர்கள் அனைவரிலும், சமய அறிவியல் துறைகளில் முறையான முனைப்பான பயிற்சிபெற்ற ஒரே அறிஞராகவும் இவர் இருந்தார். இதனால், அவரின் மெய்யியல் வாதங்கள் மிகத் துல்லியமாக அமைந்ததுடன், சமூக நீதியின் பொதுவான கட்டளைகளை இஸ்லாமியச் சட்டவியலின் விரிவான ஏற்பாடுகளுடன் அவரால் தொடர்புபடுத்திக் காட்ட முடிந்தது. இருப்பினும், அவர் அடிக்கடி பயன்படுத்திய ‘அத்-தகஃபுல் அல்-இஜ்திமாஇய்யா’ (சமூக ஒருமைப்பாடு) எனும் சொல்லாடலுக்காக அவர் சையித் குதுபுக்கு நன்றிக்கடன் பட்டுள்ளார் என்பதை மறுக்க முடியாது. முதன்முதலில் இவ்வார்த்தையை சையித் குதுபே தனது ஆக்கத்தில் பயன்படுத்தினார் என்பதை மனதில் கொள்ள வேண்டும்.
ஒரு கோணத்தில் பார்த்தால், பாரிய சமூக-பொருளாதாரப் பிரச்சினைகளுக்கும் இஸ்லாத்தின் வலுவான பொருத்தப்பாட்டுக்கும் உள்ள தொடர்புக்கு செயல்முறை விளக்கமளிக்க இஸ்லாமிய இயக்கங்களும் ஆளுமைகளும் கடுமையாக முயன்று கொண்டிருந்த ஒரு காலத்தைச் சேர்ந்த —அதாவது உலகப் போருக்கு பிந்தைய ஆரம்ப தசாப்தங்களைச் சேர்ந்த— ஒரு ஆவணமாக நாம் ‘இஸ்லாத்தில் சமுக நீதி’ நூலினைக் கருதுவதற்கு இடமுள்ளது.
அச்சமயத்தில் —எகிப்தில் மட்டுமின்றி— பல முஸ்லிம் நாடுகளிலும் மார்க்சியத்திற்கு ஆதரவும் வலிமையும் ஒப்பீட்டளவில் பெருகிவந்த ஒரு சூழலில், இப்பணி ஓர் உடனடித் தேவையாக மாறியது. நூலில் கம்யூனிசம் மற்றும் சோவியத் யூனியன் பற்றி அடிக்கடி பேசப்படுவதற்கான காரணத்தை இது விளக்குகிறது. மார்க்சியம் குறித்த சையித் குதுபின் மறுப்புரை, பெரும்பாலும் கிறிஸ்தவம் தொடர்பான விமர்சன மதிப்பீட்டுடன் இணைந்தே வருகின்றது. கிறிஸ்தவம் என்பது உலகியல் வாழ்வில் எவ்வித நேர்மறைத் தாக்கங்களையும் ஏற்படுத்தவியலாத ஒரு துறவற நெறி என்பதாகவும்; ரோமிடமிருந்து ஐரோப்பா மரபுவழியில் பெற்ற மிலேச்சத்தனமான உலகாயதப் போக்கினை வரலாற்று ரீதியில் மாற்றியமைக்க அதனால் முடியாதுபோனது என்பதாகவும் சையித் குதுப் வாதிக்கிறார்.
இவ்வகை ஒப்பீட்டுச் சூழமைவில் பார்த்தால், மார்க்சியத்தின் சலிப்பூட்டும் உலகாயதம், கிறிஸ்தவத்தின் அதீத மறுமை வாழ்வுப் போக்கு ஆகிய இரண்டிலிருந்தும் விலகி, தனிமனித-சமூகத் தேவைகளைச் சமநிலையில் கையாளும் ஓர் சீரிய நடுநிலை மார்க்கமே இஸ்லாம் என்றும் வாதித்தார். சையித் குதுபின் இவ்வாக்கத்தின் (நியாய பூர்வமான) தர்க்கவாத மற்றும் நீதிபோதனை இயல்பினை கருத்தில் கொள்ளும்போது, இத்தகைய ஒப்பீட்டினை மேற்கொள்வது தவிர்க்க முடியாததாகிறது. எனினும், இஸ்லாத்தை மற்றெதனுடனும் —ஒப்புமை அல்லது வேற்றுமை என்று எவ்வகையிலும்— ஒப்பிட்டு விளக்க முற்படுதல் கூடாது என்ற தனது எச்சரிக்கையுடன் தாமே ஒரு வகையில் இதன் மூலம் அவர் முரண்பட்டிருக்கிறார் என்றும் சொல்லலாம்.
பொதுவாக வரலாற்றுக்குச் சுருக்க வாக்குமூலங்கள் வழங்கவே தர்க்கவாத ஆக்கங்கள் முனைகின்றன. வரலாற்றுப் போக்குகளை விளக்கும் சையித் குதுபின் முயற்சிகளும் —நெருடும் வகையில்— அளவுக்கதிகம் எளிமைப்படுத்தப்பட்டவையாகவே விளங்குகின்றன. ஐரோப்பிய ஆண்கள் திடீரெனக் காரணமேதுமின்றி தமது பெண்களுக்குச் செலவிட விரும்பாதவர்களாக மாறியதே, ஐரோப்பிய நாடுகளில் தொழிற்சாலை பணிகளுக்குள் பெண்கள் பிரவேசித்தமைக்குக் காரணமானது என்று —தொழிற்புரட்சி ஏற்படுத்திய இடப்பெயர்ச்சிகள் பற்றி எதுவும் குறிப்பிடாமல்— கூற முனைந்ததை இதற்கு எடுத்துக்காட்டாகச் சொல்லலாம். இருப்பினும், சையித் குதுபின் முதன்மைக் கருப்பொருளைக் கருத்தில் கொள்ளும்போது, ஐரோப்பிய வரலாறு அதில் வெறுமனேயொரு இடைநிகழ்வு மட்டுமே. அதே சமயம், துவக்ககால இஸ்லாம் பற்றிய அவருடைய விமர்சனக் கலந்துரையாடல்கள் மிகவும் முக்கியத்துவம் வாய்ந்தவை.
சுருக்கமாகக் கூறுவதாயின், உமையா வம்சம் கிலாஃபத்தை அபகரித்த நாள்முதலே முஸ்லிம்களின் சமுக-பொருளாதார வாழ்வில் வியாபித்திருந்த —எளிமை, சமத்துவம், இறையச்சம் என்பவற்றுடன் கூடிய— சமூக நீதி இல்லாமல் போனது. இந்தச் சமூக நீதியைத்தான் ‘இஸ்லாத்தின் ஆன்மா’ என்று சையித் குதுப் அழைக்கிறார். அதன் அழிவின் ஆரம்பம் உஸ்மானின் ஆட்சிக் காலத்தில் தொடங்கியது என்கிறார். தனக்கு முன்சென்ற மற்றெந்த அஹ்லுஸ் சுன்னாஹ் எழுத்தாளரைக் காட்டிலும் உஸ்மான் மீது மிகக் கடுமையான விமர்சனத்தை முன்வைத்தவர் இவர் என்று சொல்லலாம். நியாயமின்றி உறவினர்களுக்குச் சலுகை காட்டுதல், பொதுச் செல்வத்தைத் துஷ்பிரயோகம் செய்தல் என்பவற்றுக்காக அவர் நீதத்துடன் உஸ்மானை கண்டனம் செய்கிறார். உஸ்மான் மிதமிஞ்சிய செல்வத்தையும் அதிகாரத்தையும் குவிப்பதற்கு உமையாக்களை அனுமதித்ததன் மூலம், அவர்கள் பிற்காலத்தில் ஹஸ்றத் அலீக்கு எதிராகக் கலகத்தில் ஈடுபட்டு கிலாஃபத்தை மன்னராட்சியாகச் சீரழிப்பதற்குக் காரணமாக அமைந்தார் என்கிறார்.
எனினும் உஸ்மான் தனது கடமையிலிருந்து முற்றாகத் தவறிவிட்டார் என்று சொல்ல அவர் விரும்பவில்லை. மாறாக, கிலாஃபத்திற்கு வந்த சமயத்தில் உஸ்மான் மிகவும் முதியவராகவும் பலவீனராகவும் இருந்ததால், உமையா கோத்திரத்தைச் சேர்ந்த அவரின் உறவினர்கள் அவர் மீது அழுத்தம் கொடுத்தபோது அவரால் அதனை எதிர்க்க முடியவில்லை என்று கூறுகிறார். இதனையொட்டி சையித் குதுப் தனது ஒரு விருப்பத்தை வெளிப்படுத்துகிறார். அதாவது, ஒன்று உஸ்மான் முதுமைக்கு முன்னரே கலீஃபாவாக ஆகியிருக்க வேண்டும்; அல்லது மூன்றாவது கலீஃபாவாக அலீ வந்திருக்க வேண்டும். எனும் பட்சத்தில், உமையாக்களின் திட்டம் முறியடிக்கப்பட்டிருக்கும் என்பதே அந்த விருப்பம். இந்த விருப்பத் தெரிவுகளில் எதுவொன்றும் நடவாமல் போனதற்கு, சையித் குதுப் வெறுமனே ‘துரதிர்ஷ்டத்தை’ காரணம்காட்ட முனைகிறார்.
ஆனால், நபியின் மரணத்திற்குப் பிறகு நடந்த அனைத்து நிகழ்வுகளையும் விமர்சன ரீதியில் ஆய்வு செய்வதே அதிகத் திருப்திகரமான ஒரு விளக்கத்தை தருவதாக அமையும். எனினும் உஸ்மானின் ஆட்சிக் காலம் பற்றிய சையித் குதுபின் கலந்துரையாடல், நான்கு கலீஃபாக்களின் மொத்த ஆட்சிக் காலம் பற்றி பொதுவாக உருவாக்கப்பட்டுள்ள உன்னத பிம்பத்தைத் துணிவுடன் கேள்விக்கு உட்படுத்துவதாக அமைந்துள்ளதை மறுக்க முடியாது.
இந்நூல் எழுதப்பட்ட காலத்தில் இடம்பெற்றுக் கொண்டிருந்த நிகழ்வுகள் பற்றி சையித் குதுப் முன்வைத்த சில எதிர்வுகூறல்கள் தொடர்பாகவும் ஒரு சமகால வாசகருக்கு விமர்சன எண்ணங்கள் தோன்றக்கூடும். பாகிஸ்தானும் இந்தோனேசியாவும் சுதந்திர அரசுகளாக உருப்பெற்றதை, இஸ்லாத்தின் உலகளாவிய மறுமலர்ச்சியின் ஒரு அறிகுறி என்பதாக சையித் குதுப் இருமுறை இந்நூலில் குறிப்பிட்டுள்ளார். அவ்விரு நாடுகளிலும் தற்போது நிலவும் சீரின்மையின் ஒளியில் பார்த்தால், அவரின் இம்மதிப்பீடு தாக்குப்பிடித்து நிற்பது கடினம்.
அது போலவே, முதலாளித்துவ மேற்குலகை கம்யூனிசம் விழுங்கிச் செரித்துவிடும் என்ற அவரின் ஆருடமும் உண்மைக்கு நேரெதிராக அமைந்து போனது. கருத்தியல் சார்ந்த காரணிகளுக்கு அளவுக்கு மீறி முன்னிடம் கொடுக்கும் ஒரு பொதுவான மனச்சாய்வே சையித் குதுபின் இந்த ஆருடங்கள் பொய்த்துப் போனதற்குக் காரணமாக இருக்கலாம். போட்டி முகாம்களைச் சேர்ந்த இவ்விரு உலகப் பார்வைகளுமே சாராம்சத்தில் —தமது பொருள்முதல்வாத அடித்தளங்களில்— ஒரே விதமானவை என அவர் மிகச் சரியாகவே மதிப்பிட்டார். எனினும் கம்யூனிசமே பொருள்முதல்வாதத்தின் தூய-பரிபூரண வடிவமாக இருப்பதால், தன்னைக் காட்டிலும் முனைப்பு குறைந்த தனது சகாவை அது வென்றுவிடும் என்று அவர் கற்பிதம் செய்தார்.
எனினும், சையித் குதுபின் ஏனைய அகப்பார்வைகள் பலவும் காலத்தை வென்று நிற்கின்றன. கிறிஸ்தவத்தின் மீதான விசுவாசம் ஒப்பீட்டளவில் குறைந்துள்ள போதிலும், மேற்குலகக் கலாச்சாரத்தில் சிலுவைப்போர் உணர்வுமட்டும் இன்னும் வீரியத்தோடு எஞ்சியுள்ளது என்று சையித் குதுப் உறுதிபடக் கூறினார். போஸ்னிய முஸ்லிம்கள் மீது நடத்தப்பட்ட கொடூரமான இனப்படுகொலைகள் அதனை நிரூபணம் செய்தன. குரேஷியர்களும் செர்பியர்களுமே இவற்றை முன்னின்று நடத்தினாலும், ஒட்டுமொத்த மேற்குலகும் இதில் குற்றஉடந்தை என்றே சொல்ல வேண்டும். அதே போன்று, அது ஸியோனிசத்திற்கு தொடர்சியாக வழங்கிவரும் குன்றாத ஆதரவும் இதே சிலுவைப்போர் உணர்வினால் உள்ளார்ந்து விளைந்த ஒன்றுதான்.
இஸ்லாம் என்பது அனைத்தையும் தழுவிய ஓர் உலகப் பார்வையாகவும், நாகரிகமாகவும், சமூக-பொருளாதார ஒழுங்காகவும் அமைந்துள்ளது என்ற அவரின் வலியுறுத்தல்; கலாச்சார, கல்வி சீர்திருத்தங்களை நோக்கிய அவரின் அழைப்பு; இம்முழு நூலினதும் அடிநாதமாக அமைந்துள்ள தார்மீக அவசரநிலை என அனைத்துமே இந்நூல் பிரசுரமாகி சுமார் ஐம்பதாண்டுகள் கடந்துவிட்ட நிலையிலும் தமது செல்லுபடித் தன்மையை இழந்து விடாமலிருப்பதே அனைத்தைக் காட்டிலும் முக்கியமாகும். ‘இஸ்லாமிய மறுமலர்ச்சி’ குறித்து எழுதுவதற்கு முஸ்லிம்களும் மற்றோரும் இந்நாள்வரை சிந்திய ஏராளமான மைக்கு அப்பாலும், 1949-இல் இருந்ததை விட இன்று முஸ்லிம் உலகு மேம்பட்ட நிலையில் இருக்கிறது என்று எவரும் கூற முடியாது அல்லவா!
— ஹமீத் அல்கர்
ரமழான் 1420 / ஜனவரி 2000
இயற்றிய நூல்கள்
1. ஆத்ம ஆனந்தங்கள் (أفراح الروح)
2. மைல்கற்கள் (معالم في الطريق)
3. திருக்குர்ஆனின் நிழலில் (في ظلال القرآن)
4. முட்கள் (أشواك )
5. திருக்குர்ஆனில் உருவகக் கலை (التصوير الفني في القرآن )
6. இதுதான் மார்க்கம் (هذا الدين)
7. ஏன் என்னைத் தூக்கிலிட்டார்கள்? (لماذا أعدموني؟)
8. எதிர்காலம் இஸ்லாத்திற்கே! (المستقبل لهذا الدين)
9. இஸ்லாத்தில் சமூக நீதி (العدالة الاجتماعية في الإسلام)
10. இஸ்லாமியக் கோட்பாட்டியலும் அதன் தனிப்பண்புகளும் (خصائص التصور الإسلامي ومقوماته)
11. ஓர் இஸ்லாமிய சமூக அமைப்பை நோக்கி… (نحو مجتمع إسلامي)
12. வரலாற்றில் சிந்தனையும் முறைமையும் (في التاريخ.. فكرة ومنهاج)
13. மந்திரிக்கப்பட்ட நகரம் (المدينة المسحورة)
14. யூதர்களுடன் நமது போராட்டம் (معركتنا مع اليهود)
15. இஸ்லாமும் நாகரிகம் தொடர்பான பிரச்சினைகளும் (الإسلام ومشكلات الحضارة)
16. கிராமத்துச் சிறுவன் ( طفل من القرية)
17. சையித் குதுப் கவிதைகள் (ديوان سيد قطب)
18. இஸ்லாத்திற்கும் முதலாளித்துவத்திற்கும் இடையிலான போராட்டம் ( معركة الإسلام والرأسمالية)
19. இஸ்லாமும் உலக அமைதியும் (السلام العالمي والإسلام)
20. இலக்கிய விமர்சனம்: அதன் அடிப்படைகளும் முறைமைகளும் (النقد الأدبي: أصوله ومناهجه)
21. திருக்குர்ஆனில் மறுமை நாளின் காட்சிகள் (مشاهد القيامة في القرآن)
22. இஸ்லாமிய ஆய்வுகள் (دراسات إسلامية)
23. நான் கண்ட அமெரிக்கா (أمريكا التي رأيت)
24. புத்தகங்களும் ஆளுமைகளும் (كتب وشخصيات)
25. இஸ்லாமிய கோட்பாட்டியலின் அடிப்படைப் பண்புகள் (مقومات التصور الإسلامي)
26. கவிஞனின் வாழ்க்கைப் பணி (مهمة الشاعر في الحياة)
27. இஃக்வான்களின் அழைப்பும் அமைப்பைக் கட்டியெழுப்பும் திறனும் (دعوة الإخوان المسلمين وعبقرية بناء جماعتها)
28. போராட்டத்தின் ஆலாபனை (لحن الكفاح)
29. அறபுகளே, விழித்துக் கொள்ளுங்கள்! உணர்வு பெறுங்கள்! (أيها العرب… استيقظوا واحذروا)
30. முழுமையான கவிதைத் தொகுப்பு (الأعمال الشعرية الكاملة)
தமிழில்: உவைஸ் அஹமது
